【文章精选】罗雪飞丨帝制中国治道观的意涵及其现代启示——以《资治通鉴》和《续资治通鉴》为中心的考察丨2023年第4期

帝制中国治道观的意涵及其现代启示

——以《资治通鉴》和《续资治通鉴》为中心的考察

◉ 罗雪飞

【摘要】治道是帝制中国时期君主和士大夫共同关心的话题，是中国政治思想史中的基本问题。《资治通鉴》和《续资治通鉴》作为君主和士大夫治国理政的经验教训记录，渗透着对治道的关注。这种治道观主要包含五个方面的内容：垂拱而治、推行仁政、心存敬畏乐听谏言、选贤任能以治民、裁汰为害最甚者。这种治道观有三个主要特征：主体的精英化、宗旨的王道化、载体的明确化。这种治道观对现代中国政治的启示主要有五个方面：加强制度建设、促进精英自律、坚持以人民为中心、扩大人民有序政治参与、以价值理性引领工具理性。

【关键词】帝制中国；《资治通鉴》；《续资治通鉴》；治道观；王道

【作者介绍】罗雪飞：中南财经政法大学哲学院政治学系讲师，luoxuefei1000@126.com。

【引用格式】罗雪飞.帝制中国治道观的意涵及其现代启示——以《资治通鉴》和《续资治通鉴》为中心的考察[J].公共管理与政策评论,2023,12(4):32-46.

—文章结构—

一、引言

二、帝制中国治道观的主要内容：以《资治通鉴》和《续资治通鉴》为例

（一）垂拱而治

（二）推行仁政

（三）心存敬畏乐听谏言

（四）选贤任能以治民

（五）裁汰为害最甚者

（六）其他

三、帝制中国治道观的主要特征

（一）主体的精英化

（二）宗旨的王道化

（三）载体的明确化

四、帝制中国治道观的现代启示

（一）加强制度建设

（二）促进精英自律

（三）坚持以人民为中心

（四）扩大人民有序政治参与

（五）以价值理性引领工具理性

五、结论

一、引言

正如汉学家毕来德所说：“在中国的历史中，有一些词受到了特别的重视，成了一个言语体系、思想体系和政治与社会的体制的拱顶石。‘道’是贯穿全部中华帝国历史的主要的词。”顾名思义，治道就是关于治国平天下的原理、原则、方式、方法。关于帝制中国时期的治道问题，学术界研究颇多。除了关于某位或某派政治思想家的治道思想的研究之外，具有综合性倾向的代表性观点也有不少。牟宗三先生在《政道与治道》一书中断定，中国古代只有治道而无政道，且在治道上达到了最高的自觉境界，并认为儒家、道家和法家各自的治道分别是德化、道化和物化；徐复观先生在《中国的治道——读陆宣公传集书后》一文中认为陆贽对治道的挖掘高于许多古人，并认为治道是了解中国政治思想核心的一大关键，治道即是政治思想，归根结底便是君道，以人君能纳谏为开端，要求君主客观化于天下的才智与好恶之中，消解自己的主体性，凸显天下百姓的主体性；余英时先生曾探讨了宋代的治道问题，认为宋代儒学的整体动向是秩序重建，而关注政治秩序重建的治道则是其出发点，道学家构建道学，试图重建“有道”的人间秩序，其起点即是整顿治道，整顿治道的努力集中表现在“回向三代”的呼吁和士大夫政治主体意识的觉醒上；姚中秋从《尚书》典谟中探求治道之原，认为《尚书·舜典》对于中国的最早政府经由君子审议协商程序推选出天下最有德能者组成的建立过程以及政府应当承担养民、教民、保民的职能言之甚详，所确立的政府模式成为此后中国历代政府之范本；任锋在分析中国传统治体论时指出治体论是出于构造政治秩序的体系意识而围绕政治秩序的关键要素和构造演进而提出的诸多概念、观念与议题所形成的秩序理论范畴，认为若就概念而言，治道、治法、治术、治具等是其重要构成；方朝晖通过对先秦以来有关文献中出现的“治道”的梳理，认为治道有四个含义：现实中的治理方式，政治意义上的践道、行道或求道，针对具体事务所需采取的合理途径，由古代圣王所代表的某种完备、抽象、理想的治世原理。这些研究对于探明帝制中国时期的治道观具有重要的启发意义，但是也存在着比较明显的问题：或者主要是一种哲学式的解读，基本上是从概念出发来分析，相对缺乏历史的眼光，较少从历史语境或具体情势出发来深挖；或者主要是一种横截面式的阐释，基本上围绕某时或某人的治道思想而展开，相对缺乏贯通的眼光，较多地关注特殊性而忽视普遍性。鉴于此，本文在这些研究的基础上，尝试借助《资治通鉴》和《续资治通鉴》来考察帝制中国语境下治道观的具体内容，分析帝制中国治道观的主要特征，阐发其现代启示。在此需要指出的是，为了论述方便，帝制中国治道观有时简称传统治道观。

二、帝制中国治道观的主要内容：以《资治通鉴》和《续资治通鉴》为例

在《资治通鉴》中，治道共出现了23次，其中意为修整道路的有三次，其余20次均为关于治理的道理的意思。在《续资治通鉴》中治道共出现70次，均为关于治理之道的意思，其中在描述两宋时期的君主和士大夫时共出现了45次。由于在《续资治通鉴》卷一百四十《宋纪一百四十》、《续资治通鉴》卷一百四十五《宋纪一百四十五》和《续资治通鉴》卷一百八十七《元纪五》中各有两次“治道”的连续使用，如果把它们视为一处的话，则两史中共计有87条关于治道的史料。通过梳理这些涉及治道内容的史料，我们可以归纳出帝制中国治道观所指向的主要内容。

（一）垂拱而治

君主不必事事躬亲，不宜事无大小悉由自己决定，而应该让宰相群臣发挥其职能，自己仅端手垂拱而已。两史中共有三条史料，兹列举于下：

（柳）彧见上勤于听受，百僚奏请，多有烦碎，上疏谏曰：“臣闻上古圣帝，莫过唐、虞，不为丛脞，是谓钦明。舜任五臣，尧咨四岳，垂拱无为，天下以治。所谓劳于求贤，逸于任使。比见陛下留心治道，无惮疲劳，亦由群官惧罪，不能自决，取判天旨，闻奏过多。乃至营造细小之事，出给轻微之物，一日之内，酬答百司。至乃日旰忘食，夜分未寝，动以文簿忧劳圣躬。伏愿察臣至言，少减烦务，若经国大事，非臣下裁断者，伏愿详决，自余细务，责成所司；则圣体尽无疆之寿，臣下蒙覆育之赐。”上览而嘉之，因曰：“柳彧直士，国之宝也！”

唐主以太弟太保、昭义节度使冯延己为左仆射……延己言于唐主曰：“陛下躬亲庶务，故宰相不得尽其才，此治道所以未成也。”唐主乃悉以政事委之，奏可而已。既而延己不能勤事，文书皆仰成胥史，军旅则委之边将。顷之，事益不治，唐主乃复自览之。

枢密副都承旨龙大渊，带御器械曾觌，皆潜邸旧人，欲擅利权，数言国用当加省察，于是帝数以手诏诘户部钱谷出入之数。户部侍郎周葵上言：“陛下新即大位，劳心庶政。臣下倾听，谓有咨询必出人意表；今皆微文细故，财利是稽。此不独陛下未得治道之先务，虑必有小人荧惑圣聪，欲售其私者，不可不察也。”帝为之色动。

传统治道观所要规范的最重要主体是作为最高权力执掌者的君主。传统治道观要求君主垂拱而治，“不能过多运用权力干扰官僚体制和民间社会，不要大兴土木、征伐无度，而要选贤使能，支持贤能之士自主开展工作”。实际上，要求君主垂拱而治，并不是要求君主什么也不做，而是要求君主有选择地无为、有选择地有为，要求君主不乱作为、不越俎代庖。前引史料中柳彧对隋文帝所言的“若经国大事，非臣下裁断者，伏愿详决，自余细务，责成所司”，以及冯延己对南唐中主李璟所言的“陛下躬亲庶务，故宰相不得尽其才，此治道所以未成也”，说的就是这个道理。在帝制中国，君主作为整个社会运转的枢纽，过于勤政进而越俎代庖，事无巨细都要躬自为之，过于有为进而征伐无度，敢于兴作进而横征暴敛，肯定不是一个好君主，大概率会引发政局的混乱和社会的动荡。

（二）推行仁政

君主和官员尤其是君主应该清静寡欲，为政宽简，明刑慎罚，以百姓之心为心，顺从百姓之所欲，如此就能通上下之情，即可行王道、施仁政，此即牟宗三先生所讲的儒家德化的治道是“如其为一存在的生命个体而还之，全副让开，顺此存在的生命个体所固有之人性人情而成全之以至达乎人道”。两史中共有11条史料，兹列举三条如下：

（汉文帝前二年）五月，诏曰：“古之治天下，朝有进善之旌，诽谤之木，所以通治道而来谏者也。今法有诽谤、妖言之罪，是使众臣不敢尽情而上无由闻过失也，将何以来远方之贤良！其除之！”

（元丰八年六月）丙子，以资政殿学士韩维知陈州。维初赴临阙庭，太皇太后降手诏劳问。维奏：“治天下之道，不必过求高远，在审人情而已。识人情不难，以己之心推人之情可见矣。人情贫则思富，苦则思乐，劳困则思息，郁塞则思通。陛下诚能常以利民为本，则人富矣；常以爱民为心，则人乐矣；役事之有妨农务者去之，则劳困息矣；法禁之无益治道者蠲之，则郁塞通矣。”

（宋哲宗）又问：“治道何先？”（王岩叟）对曰：“在上下之情交通，而无壅蔽之患。上下之情所以通，由举仁者而用之。仁者之心，上不忍欺其君，下不忍欺其民，故君有德意，推而达于下，民有疾苦，告而达于上，不以一身自便为心。”帝曰：“安知仁人而举之？”对曰：“巧言令色，鲜矣仁；刚毅木讷，近仁。”帝颔之。

结合以上两个方面，在此有必要指出，古代君臣关于治道的论述中要求君主能够“恭己正南面”，清静无为，不以私意干扰政事，而以专任大臣、顺应人心人情为急务，这对于缺乏强有力的制度约束的君主专制制度而言，蕴含着限制君主权力的重大意味。就整体而言，汉代以后士大夫和君主在政治思想和实践中多受儒家无为思想影响，这种无为思想逐渐凝结为帝制中国时期政治哲学的主要话题，包含两层意思：一是统治者由顺天理、天道而能顺人心人性人情之常；二是强调为政以德，以德政为治国的根本之道，限制刑罚律令的作用。

（三）心存敬畏乐听谏言

君主作为国家权力的来源，其一言一行都关涉到国家的治乱兴衰，故而应该心存敬畏，不宜喜祥瑞而厌灾祸，不宜乐闻歌颂而恶听谏言。两史中共有八条史料，兹列举三条于下：

张纮还吴迎家，道病卒。临困，授子靖留笺曰：“自古有国有家者，咸欲修德政以比隆盛世，至于其治，多不馨香，非无忠臣贤佐也，由主不胜其情，弗能用耳。夫人情惮难而趋易，好同而恶异，与治道相反。《传》曰‘从善如登，从恶如崩’，言善之难也。人君承奕世之基，据自然之势，操八柄之威，甘易同之欢，无假敢于人，而忠臣挟难进之术，吐逆耳之言，其不合也，不亦宜乎！离则有衅，巧辩缘间，眩于小忠，恋于恩爱，贤愚杂错，黜陟失叙，其所由来，情乱之也。故明君寤之，求贤如饥渴，受谏而不厌，抑情损欲，以义割恩，则上无偏谬之授，下无希冀之望矣！”吴主省书，为之流涕。

（富）弼年八十，怀不能已，上疏论治道之要曰：“臣闻自古致天下治乱者，不出二端而已：谀佞者进，则人主不闻有过，惟恶是为，所以致乱；谠直者进，则人主日有开益，惟善是从，所以致治。臣自离朝廷，退居林下，间亦仰知时政，大率谀佞者竞进，谠直者居外，虽有在朝者，盖恐触忤奸邪，亦皆结舌不敢有所开陈。”

张栻言：“陛下之心，即天心也。欲定未定，故上天之应乍阴乍晴。天人一体，众类无间，深切著明，有如此者。臣愿陛下毋以此为祥瑞，而于此存敬戒之心。试思夫次日御楼肆赦之际，日光皎然，四无纤翳，天其或者何不早撤云阴于行事之时，使圣怀坦然无复忧虑，而必示其疑以为悚功？然则丁宁爱陛下之意深矣。天意若曰：今日君子、小人之消长，治乱之势有所未定，皆在陛下之心如何耳。若陛下之心严恭兢畏，常如奉祠之际，则君子、小人终可分，治道终可成，强敌终可灭，当如祀事终得成礼。惟陛下常存是心，实天下幸甚！”

（四）选贤任能以治民

帝制中国时期，官员多为任命，且又是治理国家的核心主体，因此国家治理效果如何取决于官员是否称职、是否廉洁，所以应该严格选拔和考核官员，注重维持行政人员的廉洁。两史中共有四条史料，兹列举三条于下：

（神爵三年）八月，诏曰：“吏不廉平，则治道衰。今小吏皆勤事而俸禄薄，欲无侵渔百姓，难矣！其益吏百石已下俸十五。”

帝因论治道，言州县长吏多不得人，政府不能精择。（司马）光曰：“人不易知，天下三百馀州，责其精择诚难，但能择十八路监司，使之择所部知州而进退之，知州择所部知县而进退之，得人多矣。”

（绍兴六年十二月）丁未，诏曰：“朝廷设官分职，本以为民。比年以来，重内轻外，殊失治道之本，朕甚不取。可自今监司、郡守，秩满考其善状，量与迁推，治效著闻，即除行在差遣。其郎官未历民事者，效职通及二年，复加铨择，使之承流于外。仍令中书、御史台籍记名姓。俟到阙日，检举引对，参考善否，取旨升黜。庶几天下百姓蒙被实惠，以称朕意。”

（五）裁汰为害最甚者

世事变迁，需要调整政策或惩处为害之人时，应该采取汰除为祸最深最巨者的方针。两史中共有四条史料，兹列举三条于下：

或问其故，（黄）霸曰：“数易长吏，送故迎新之费，及奸吏因缘，绝簿书，盗财物，公私费耗甚多，皆当出于民。所易新吏又未必贤，或不如其故，徒相益为乱。凡治道，去其泰甚者耳。”霸以外宽内明，得吏民心，户口岁增，治为天下第一，征守京兆尹。

（司马）光为相，知免役之害而不知其利，欲一切以差役代之……范纯仁与光素厚，谓光曰：“治道去其太甚者可也。差役一事，尤当熟讲而缓行，不然，滋为民病。且宰相职在求人，变法非所先也。愿公虚心以延众论，不必谋自己出；谋自己出，则谄谀得乘间迎合矣。设议或难回，则可先行之一路以观其究竟。”光不从，持之益坚。

始，邓绾谪滁州，言者未已。太皇太后因欲下诏慰存反侧，吕公著以为宜然，遂从之。或谓公著曰：“今除恶不尽，将遗患它日。”公著曰：“治道去太甚耳。文景之世，网漏吞舟，且人才实难，宜使自新，岂宜使自弃邪！”

（六）其他

除以上五点外，《资治通鉴》和《续资治通鉴》还有五处提到了治道的一些其他含义：第一处有关丧礼，认为嗣君不需行三年之丧，在埋葬先君之后居丧期即满；第二处有关吉礼，认为封禅泰山与祭祀后土的展示政治统治合法性的行为关乎治道；第三处有关君主的御人之术，认为君主不应该使臣下尤其是奸臣窥知自己的好恶以免被蛊惑，而应该善恶由己，并在此基础上行使赏罚大权；第四处认为治道应以正人伦、遵循三纲五常为先；第五处认为治道应以两国议和终止杀戮为先。

需要说明的是，两史中也有关于治道内容的较为详细和综合的论述，这方面的史料共有四条，除后文将要列举的淳熙四年宋孝宗与龚茂良等儒臣认为《中庸》“凡为天下国家有九经”最为关乎治道的史料之外，还有三处，分别为《续资治通鉴》卷四十《宋纪四十》仁宗景祐二年辽国大臣萧罕嘉努上书应答辽兴宗下诏问治道之要之事、《续资治通鉴》卷一百七十一《宋纪一百七十一》理宗淳祐四年北方儒士姚枢所著《治道书》中关于治平之要略的记述、《续资治通鉴》卷一百七十七《宋纪一百七十七》理宗景定四年蒙古国中书左丞姚枢因大汗忽必烈听信中书政事败坏而大怒所上之书中的劝谏之词。这些综合性的论述基本上能涵盖以上所指出的几点内容，在此就不再列举，只举出一例以资证明：

（窦）默荐姚枢，呼必赉遣赵璧召之，闻其至，大喜，待以客礼。枢为《治道书》数千言，首陈二帝、三王之道，以治国、天平下之大经，汇为八目，曰修身，力学，尊贤，亲亲，畏天，爱民，好善，远佞。次列救时之弊，为条三十，各疏其弛张之方于下，本末兼该。呼必赉奇其才，动必召问。

三、帝制中国治道观的主要特征

在上述分析的基础上，我们可以发现帝制中国关于治道的认识具有这样几个特征：一是主体的精英化；二是宗旨的王道化；三是载体的明确化。对于这些主要特征，下文将依次展开阐述。

（一）主体的精英化

主体的精英化表现在三个方面：一是治道观所涉及的政治主体是君主以及士大夫，广大没有话语权的民众只是政治的客体，是君主和士大夫需要给予同情和安顿的对象；二是治道观讨论的核心问题是君臣关系，在政治的主体——君主和士大夫中，君主处于至高无上的关键地位，其言行对于政治的优劣起着举足轻重的作用，“君君，臣臣”是一种良好的君臣关系状态，有助于国家的良好治理；三是治道观的形成及其普及塑造了一种广为政治精英接受并在政治过程中运用的政治文化。

就第一个方面而言，治理逻辑是自上而下的，其立说对象是君主以及士大夫，注重君主和官员的作用，君主和官员有责任讲求治道并将之实现，人民虽然只是被治理的对象，但可以享受社会发展所带来的成果。君主应该“延老成以询治道”，士大夫更应该对治道孜孜以求。帝制中国时期的政治是精英政治，政治事务主要是君主和士大夫的事情，所谓“肉食者谋之”，普通民众是没有权利从事政治活动的。韩愈曾对传统政治结构及其功能做出过精彩的总结：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。”文彦博在回答宋神宗“更张法制，于士大夫诚多不悦，然于百姓何所不便”的问题时，提出“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也”。这也是王安石和宋神宗都承认的。既然君主和士大夫是政治的主体，普通民众处于无权的客体地位，那么谈论如何治国平天下就与普通民众没有直接关系了。普通民众作为被治理者虽然很重要，但是无权参与治理过程，无权表达和争取自己的利益。他们的利益由君主和士大夫去体认，他们的需要由君主和士大夫去满足。治道由君主和士大夫谈论探究，由君主和士大夫付诸实施，但是却必须关注作为广大沉默者的普通民众，必须照顾作为客体的普通民众的利益。《尚书》所谓“民之所欲，天必从之”，在现实政治中是需要由君主及其下属的官僚系统来实现的。《大学》中所谓“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”，虽然说的是作为统治者的君主及其下属官员的角色职责和应然状态，但是其实也点明了作为“君子”的儿女的广大民众处于被照顾、被牧养的顺从地位和被动状态。治道观的这种不对称结构揭示了治道的精英化，也在一定程度上说明了普通民众的利益难以切实得到保障的部分原因。

就第二个方面而言，治道观的核心在于君臣关系有适当的安顿。具体来说就是，一方面君主不能躬亲庶政而应该使官员各司其职自己就可垂拱而治；另一方面在严格选拔和任命官员时，应该拣选那些忠直耿介、廉洁称职者。在传统中国，君主的“有为”是会受到质疑的，常被视为不好的事情。在权力支配社会、政治支配经济的王权主义社会中，一方面无法保证在位的君主是全知全能、智慧德行卓越的超人，另一方面君主拥有最高权力，不受宪制的硬性约束，一言一行都会影响到身处政治体系中的官员的前途与百姓的福祉。在君权巨大而又不易让君主承担责任的困境中，思想家和士大夫总是倾向于“软禁”君主，希望能驯化君权，将君主的行为限定在一定范围内，减少君主为恶的空间和机会。君主不能事必躬亲，不能陷入日常性事务而无法自拔，不能随意干涉官员的分内之事，而是要“劳于求贤，逸于任使”，让官员在其岗位上发挥其功能。“日旰忘食，夜分未寝”的君主虽然可以说是勤政的统治者，但绝非是一个符合儒家所期盼的垂拱而治的圣明之君。秦始皇事无大小都由自己决定，造成的政治后果是自丞相以下的诸位大臣都不敢随意发表意见，凡事一切以秦始皇的意志为转移。秦之所以二世而亡，除了众所周知的贾谊所谓的“仁义不施，攻守之势异也”之外，秦始皇的事无大小都由自己决定的施政风格也是重要原因之一。良好的治理需要君主“固执其权，以正其臣……居无为之位，行不言之教……因国以为身，因臣以为心……擥名考质，以参其实”。君主如此做，才能实现“群臣分职而治，各敬而事，争进其功，显广其名，而人君得载其中”。治道观不仅要求君主善于发挥各级官员的积极性，使其各司其职，而自己不陷于具体事务之中进而实现垂拱而治，还要求君主能够选贤任能，即选拔和任用那些有德有才者，使其德才符合岗位的需要。君主取得一定的功业、王朝实现较长的繁荣、君主地位的稳固、国家政权的保有，需要挣脱血缘贵族制这一天然倾向的束缚，需要选贤任能，这几乎是一个不言自明的真理。董仲舒就曾鲜明地指出了这一点：“以所任贤，谓之主尊国安。所任非其人，谓之主卑国危。万世必然，无所疑也。”诸葛亮《前出师表》中那句有名的“亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也”，就是对这一重大问题所做的简明扼要而又掷地有声的响亮回应。

就第三个方面而言，帝制时期朝野上下存在着一种作为共识的政治文化，即掌握最高权力的皇帝应该孜孜探求治道，应该时常向那些在野的或位居下僚的具备贤良正直、通达古今、熟知典章等特质的士大夫咨询关于治国理民的道理，更应该与当朝执政人员经常探讨如何获致世治民安的方法；与此相配合，士大夫当其在野之时需要研讨治道，而值其在朝为官之际也应该向君主进言关于治道的理解，甚或处于宰辅地位的官员也可以延揽士人以共同精研治国安邦之道。正如齐武帝在遗诏中所说“太孙进德日茂，社稷有寄；子良善相毗辅，思弘治道，内外众事，无大小悉与鸾参怀，共下意”所示，君主要任用善于讲求和弘扬治道的官员，而善于讲求和弘扬治道的官员应该成为君主的辅佐者。在这种共识氛围的影响下，君主向在野士子和当朝官员咨询治道的事情多有发生，而士大夫主动探究治道者也不乏其人。这在上举史料中已经可以见其端倪，除此之外，两史中还有关于这方面的史料30条，在此不再一一列举，只摘录具有代表性的三条于下：

（建元元年）冬，十月，诏举贤良方正直言极谏之士，上亲策问以古今治道，对者百馀人。

上尝与宰相论治道于延英殿，日旰，暑甚，汗透御服，宰相恐上体倦，求退。上留之曰：“朕入禁中，所与处者独宫人、宦官耳，故乐与卿等且共谈为理之要，殊不知倦也。”

（皇庆二年六月）己卯，河东廉访使赵简，请选方正博洽之士任翰林侍读学士，讲明治道以广圣听，从之。

这种君臣上下朝野内外都需要研讨治道以使国家长治久安的公共舆论或共识氛围，在相当大的程度上深受儒家思想的影响，也促进了帝制时期有关制度的建设，因受主题限制，在此就不再详论。这种讲求治道的政治文化，可以较为明显地证明钱穆先生“中国传统政治观念与政治理论，自始即偏重在政府之职分与责任，而不注重在政府之权利上”的观点。

此外，《资治通鉴》和《续资治通鉴》中的一些史料也可以证明，帝制时期的选官制度——不管是察举制、九品中正制还是科举制，都会影响到士大夫对治道的理解和把握，尤其当这些制度没有实现其创设之处的选拔有用之才的意图时，就会受到批评并得到修正；与此相关，学校的教育也应当以培养通达治道的人才为主要目标。

（二）宗旨的王道化

宗旨的王道化表现在两个方面：一是治道观以古先圣王作为后世效法的榜样，作为最高统治者的君主及其王朝要获得政治合法性，就需要力行圣王开创的王道政治；二是治道观以王道仁政为依归，强调保民爱民，反对虐民害民，主张实施宽简之政，反对官府过度干扰社会。

就第一个方面而言，治道观认为尧、舜、禹、汤、文、武等历史上的卓越统治者具备圣王的品质，是历史上存在的杰出统治者，是当之无愧的圣君明主，后世的统治者应该以其为取法对象，才可能拥有高尚的德行，取得盛大的功业。这正是刘勰所谓的“远称唐世，则焕乎为盛；近褒周代，则郁哉可从”。孔子以降，“祖述尧舜，宪章文武”逐渐成为治道的简明表述。在战国中晚期，圣王说已经风行。汉代前期，董仲舒已经建立了“尧舜禹汤文武周公”的圣王谱系。这种谱系在东汉前期的《白虎通义》中得到了确认。这样的圣王谱系在后世得到沿用。中唐时期韩愈在建构道统的传承谱系时借用了这一圣王谱系，并明确指出“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长”。这一圣王谱系不管是作为道统的主要构成部分，还是作为理想君主的化身，都会对现实世界中的统治者造成巨大的压力，都会对现实政治提出严厉的批判。南宋前期，朱熹在与陈亮关于三代和汉唐的那场著名争论中，以德性主义的立场，说出了那句振聋发聩的话，即所谓“千五百年之间……只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”。这种以效法古先圣王以求实现国家良善治理的思路，不仅在思想世界中盛行，而且在政治世界中也不乏其例。宋神宗熙宁元年，王安石变法启动之前，刚得到重用的王安石在回答宋神宗“唐太宗何如”的问题时，就明确地指出：“陛下当法尧、舜，何以太宗为哉！”熙宁二年十一月，王安石变法启动之后，司马光在回答宋神宗“汉常守萧何之法不变，可乎”之问时，明确指出：“何独汉也！使三代之君常守禹、汤、文、武之法，虽至今存可也。”同年闰十一月，张载在宋神宗召见询问治道时，旗帜鲜明地回答：“为政不法三代者，终苟道也。”治道观高悬尧、舜、禹、汤、文、武这样的古圣先王，作为立论的根据和出发点，期盼后世的统治者都能像他们一样治国平天下，希冀后世的统治者都能从修身立德做起，但是后世的统治者似乎很少有人达标，也很难修好身立好德。这固然可以说是治道观陈义过高，但更可能与治道观所依托的君主专制制度有关。

就第二个方面而言，治道观认为君主受命为王，应行王道，施仁政，养民爱民，使恩泽遍及于天下，使天下之民都得其庇佑，使天下之民都各得其所。《尚书》中讲“皇天无亲，惟德是辅”，还提出“天子作民父母，以为天下王”，《诗经》中也讲“岂弟君子，民之父母”，实际上都讲了君主的职责，认为君主要获得政治合法性，就需要像父母对待孩子那样对待天下万民，使万民得庇护，给万民以恩惠。孔子讲作为统治者要“为政以德”，应该“节用而爱人，使民以时”。孟子讲仁政，论王道，在先秦诸子中尤为用力。他的王道论述遵循孔子的先富后教思想，主张先解决民众的温饱问题再去提升民众的道德水平。以下所录为其王道论述中最为典型的一段：

明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻……五亩之宅，树以之桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

后世关于仁政王道的论述大体上不出孟子以上所说的范围。在儒家思想上升为官方意识形态之际，董仲舒有关王道的论述也因袭了孟子旧说，谓：

五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾之人。民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯。

如上所示，治道观以王道仁政为宗旨，并不只是追求社会稳定、秩序井然这样的工具性目的，还要实现教化流行、风俗淳朴这样的价值性目的。然而，治道观的王道理想在帝制中国没有得以实现，作为王道理想基础的衣食温饱问题对于帝制中国而言也是一个长期难以得到有效解决的难题。即便如此，对于中国长期延续的农业社会而言，传统政治文化中的治道观是非常有生命力的。即使是反传统反儒家的太平天国，也在其纲领性文件《天朝田亩制度》中规定：“凡天下，树墙下以桑。凡妇蚕绩缝衣裳。凡天下，每家五母鸡，二母彘，无失其时。”这很明显具有孟子王道观的色彩。

（三）载体的明确化

载体的明确化表现在两个方面：一是表现在作为载体的“物”的明确化上，即治道观强调治国平天下的原理、原则、方式、方法在圣经贤传已经明明白白地载明，集中地体现在作为儒家典籍的《五经》和《四书》及其注疏中；二是表现在作为载体的“人”的明确化上，即治道观强调治国平天下的原理、原则、方式、方法可以被遵奉孔孟的士大夫通过学习和体悟而习得，并经由士大夫的讲授和传播而被君主熟知。

就第一个方面而言，治道观强调治国平天下的原理、原则、方式、方法在记录古先圣王和圣贤言行的经典中都已经明确记载，所谓“先王圣化，布在方册；夫子风采，溢于格言”。在孔子那个时代，夏商虽已远去，文献已显不足，但是关于夏禹、商汤以及夏禹以前的尧、舜的传说仍然不少。《论语》中就有孔子对尧、舜、禹的功德的描述和评价。到了孟子那个时代，离夏商更远，但是关于夏商以及此前历史的陈述反而越详细，关于尧、舜、夏禹、商汤的功德的描述越具体。至迟在汉代，以《诗经》和《尚书》为代表的古典文献就被视为中国政治文化的源头，被认为是治国平天下的主要依据，所谓“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也”。《论语》虽未列入“五经”，但被列入“六艺”之中，也常被君主和士大夫学习和运用。宋以后，随着汉唐注疏经学传统的式微和义理之学的强劲发展，宋学所注重的《大学》《中庸》《论语》《孟子》的地位逐渐抬升，并最终借助政治权力取代了五经在中国传统学术知识体系中的地位。在北宋时，四书的地位还处于上升之中，五经的地位还尚未被撼动。熙宁三年三月，宋神宗召见国子直讲姜潜，咨询治道，姜潜回答道：“有《尧》、《舜》二典在，顾陛下所以致之者如何耳。”四书取代五经成为治道观优先选择的理论资源，是南宋以后特别是元代以后的事。尽管如此，五经在南宋以后仍然有相当重要的地位。南宋前期，宋孝宗淳熙四年发生的一件事能够反映这种微妙的变化：

（淳熙四年）二月，帝将幸太学，臣寮言祖宗朝幸学，皆命儒臣讲经，帝曰：“《易》、《诗》、《书》，累朝皆曾讲。如《礼记·中庸篇》言‘凡为天下国家有九经’，最关治道，前此却不曾讲。”龚茂良等曰：“此于治道包括无遗，圣学高明，深得其要。”

随着四书地位的提升，对四书的注解也日益受到重视，相关的四书注解也被认为有助于阐明治道。南宋晚期，宝庆三年正月，宋理宗所下追封朱熹的诏书已经明确提到朱熹所作四书注解“发挥圣贤之蕴，羽翼斯文，有补治道”。同年三月，宋理宗宣谕朱熹之子朱在，再次肯定了朱熹作四书注解之功，谓：“卿先卿四书注解，有补于治道，朕读之不释手，恨不与之同时。”宋儒对四书的重视以及对理学的阐发，更多关注士大夫对君主的规训以及君主的自我规训。这种认识作为一种普遍常识渗透到政治文化中去，被士大夫所广泛接受。如淳祐四年，当时尚为蒙古王公的忽必烈征召儒生窦默，咨询治道，窦默答道：“帝王之道，在正心、诚意。心既正，则朝廷远近莫敢不一于正。”延祐七年十二月，翰林学士呼图噜都勒翻译进献《大学衍义》，元英宗说道：“修身治国，无踰此书。”

就第二个方面而言，治道观强调士大夫有明道、传道和行道的责任和使命，士大夫只要精心研读经典就可以从中找到治国安邦的良法，将其传播开来和传续下去，并在可能的时候加以践行。孔子即有“文王既没，文不在兹乎”的自觉，孟子也有“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”的自信。汉代以后尤其是宋代以后，“以天下为己任”已成为士大夫政治人格中的核心内容。士大夫积极探讨治国安邦的学问，既要将其广为传播，还要考虑将其接续下去，也要设法得到“得君行道”的机会去改造国家。泰定元年四月，秘书少监虞集受命充当侍讲，在拥有参与经筵的权利并给皇帝上课的机会之后，“取经史中切于心德治道者，用国语、汉文两进读”。至元元年十月，翰林学士承旨知经筵事库库力劝元顺帝虚心向学，“凡四书、五经所载治道，为帝紬绎而言，必使辞达，感动帝衷而后已”。实际上，不仅士大夫“以道自任”，积极探讨治道，而且君主也将探明治道的重任寄托在士大夫身上。皇庆二年十月，元仁宗下令恢复科举，对身边的侍从之臣表达了士大夫能够明道和行道的高度期待，也表达了通过科举取士能获得真儒士并兴起治道的殷切希望，所谓“朕所愿者，安百姓以图至治，然匪用儒士，何以致此！设科取士，庶几得真儒之用，而治道可兴也”。士大夫既要“坐而道”，也要“起而行”；当“起而行”难以在上层进行的时候，还可以考虑在下层去落实。如余英时先生所揭示的那样，当明代的政治文化已不能容纳“得君行道”观念的存在时，王阳明另辟蹊径，开创了“觉民行道”的新路。

士大夫不管是在明道、传道的过程中，还是在盼望可以行道的场合，在论述治道时往往以尧舜之道为立说之本，认为治道蕴藏在作为儒家典籍的四书五经及其注疏、史书和名臣奏议中。实际上，通过对《资治通鉴》和《续资治通鉴》中有关治道的史料的分析，我们可以发现自南宋前期孝宗朝开始，君主和士大夫在论述治道时多次提及四书及其注解而相对较少提及五经及其传注。这实际上反映了中国古代政治文化中的一个重要转变，即自北宋开始，尤其是在南宋时期，尧舜三代在士大夫的知识图景和政治愿景中占据着核心地位，四书以及朱熹的注解逐渐成为官方的意识形态和士大夫精神世界的一般知识、思想和信仰。

四、帝制中国治道观的现代启示

根据以上所述，我们知道帝制中国时期君主与士大夫极为注重治道，君主与士大夫共同探究治道是帝制中国政治文化的一大特色。帝制中国时期治道观盛行，主要与专制政体及其圣贤治国模式、治乱循环的历史特性以及儒家关于政权更迭的思想等三个方面的因素有关。传统治道观的盛行，虽然有其特殊的政治社会结构和宏观历史背景，但是对于现代中国而言，仍然具有重要的启示意义。

（一）加强制度建设

如前所述，帝制中国时期，君主和士大夫共同探讨治道、君主向士大夫咨询治道、士大夫之间相互讲求治道成为一种流行的政治文化；而治道又集中地体现在作为儒家典籍的《五经》和《四书》及其注疏中，作为一种知识或者一种类知识的存在，既是可以传播的，也是可以被习得的。然而，总体而言，帝制中国时期缺乏将治道长期贯彻到现实政治中去的硬性制度以及具体的运行机制，因而传统政治容易脱轨，即便出现所谓政治清明、百姓安居乐业的盛世，却难以持久。制度建设的重要性由此可见一斑。但是，我们不能说帝制中国缺乏制度建设，而只能说缺乏将治道长期贯彻到政治生活中去的制度建设。而之所以缺乏这方面的制度建设，最主要的原因恐怕还在于帝制中国政权的私有和君权的专制。

现代政治追求民主，彰显政权的公共性。早在改革开放之初，邓小平就明确指出“领导制度、组织制度问题更带有根本性、全局性、稳定性和长期性”。在此观念指导下，中国的民主和法制建设逐步走上正轨。进入21世纪以后，中国在制度建设上取得了长足进展。“把权力关进制度的笼子里”已经成为共识，也在逐渐成为现实。制度建设的重点是加强政治制度化。“制度化是组织和程序获取价值观和稳定性的一种进程。”只有中国特色社会主义民主政治完成了制度化，中国特色社会主义民主政治的组织机构、实现程序才会获得身处政治体系中的多数参与者的积极支持，中国特色社会主义民主政治才能实现制度上的比较优势。

（二）促进精英自律

传统政治是君主制下的精英政治，君主和士大夫都要关注和探究治道。君主需要广泛征询士大夫关于治道的理解，士大夫不仅要努力探究治道，还要向君主进献关于治道的谏言。传统政治是优良还是败坏，与精英素质的高低是密切相关的，与精英是否自律也是高度相关的。治道观作为传统政治文化的重要组成部分，强调精英的自觉意识和使命担当，强调精英在修身养性的基础上再进行政治活动。治道观赋予包括君主和士大夫在内的精英以强烈的使命和责任，要求君主以身作则，做好天下万民的父母，能为天下兴利除害；要求士大夫自强弘毅，正心诚意，明道传道，“致君尧舜上，再使风俗淳”。《大学》中讲格物致知、正心诚意、修身齐家、治国平天下，虽然说的是“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，但其实更看重的是士大夫和君主能否以修身为本，能否自格物致知、正心诚意而达到修身齐家、治国平天下。历史已经证明，凡是历史上好的时代，精英的自律性越强，精英的质量越高；凡是历史上坏的时代，精英的自律性越弱，精英的质量越低。

现代中国政治确立了无产阶级先锋队——中国共产党的领导地位。中国共产党作为中国的执政党，作为中国各项事业的领导核心，对于国家前途命运起着至关重要的作用。改革开放以来，由于工作重心的转移，中国共产党内的选拔和晋升机制变得更加推崇贤能。中国共产党始终重视党的建设工作，注重领导干部队伍的廉洁，不断增强党自我净化、自我完善、自我革新、自我提高的能力。党的各级领导干部作为“关键少数”，自然是政治精英，肩负着历史重任。2012年以来，习近平总书记多次提到要抓住“关键少数”。2020年1月8日，习近平在“不忘初心、牢记使命”主题教育总结大会上发表重要讲话，明确指出：领导机关是国家治理体系中的重要机关，领导干部是党和国家事业发展的“关键少数”，对全党全社会都具有风向标作用。“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”在上面要求人、在后面推动人，都不如在前面带动人管用。

作为使命型政党，中国共产党有强烈的使命感与责任感，极力推进长期执政能力建设，始终注重党员队伍建设，特别重视干部队伍建设尤其是高级干部队伍建设，不仅主动推进党的政治建设、思想建设、组织建设、作风建设、纪律建设和制度建设，而且要求全体党员做到廉洁自律。“一个国家的精英群体如果没有发展出克己奉公的自律文化，这个国家就很难制作出优质的民主产品。”只有居于执政地位的中国共产党是一个廉洁自律的整体，只有处于领导地位的“关键少数”是克己奉公的领导者，中国才会有优质的民主政治，中国人民才会享有优质的政治输出。正如习近平所说：“一旦有了‘心中贼’，自我革命意志就会衰退，就会违背初心、忘记使命，就会突破纪律底线甚至违法犯罪。”领导干部要修身养性，克服各种诱惑，才能以身作则，树立标杆。只有领导干部以身作则，站得直立得稳，才可以在自律的基础上影响周围的人，进行影响整个社会。整个干部队伍做到自律，在政治路线正确的前提下，就可以克服国家发展过程中面临的众多问题，就能够推动中华民族伟大复兴的尽早实现。

（三）坚持以人民为中心

正如钱穆所说：“中国传统政治，论其主要用意，可说全从政治的职分上着眼，因此第一注重的是选贤与能，第二注重的是设官分职。”传统治道观极为重视作为精英的君主和士大夫是否能够很好地履行职责。尽管传统治道观没有认识到广大民众的积极性和能动性，没有将广大民众置于政治主体的地位；但是却始终关心民众疾苦，始终强调国家和政府的目的是要以民众利益为重的。传统治道观虽然尊君，但是尊君并非目的而只是实现民众利益的手段；虽然重官，但是重官并非目的而只是实现民众利益的手段。正如荀子所言：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”这种以人民为中心的观念虽然在古代的政治实践中并未得到很好贯彻，但是这种政治文化有着很强的感召力，培育了读书人“以天下为己任”的淑世情怀；这种政治文化也有着很强的生命力，延续到了现代。虽然时过境迁，但是帝制中国治道观所内含的以人民利益为重的、旨在实现民众福祉的、以人民为中心的价值追求依然闪烁着人文的光芒。在推进国家治理体系和治理能力现代化的当下，对传统的以人民为中心的观念可以进行抽象继承，既继承其内在精神，又探索其外在表现形式。

“江山就是人民，人民就是江山。中国共产党领导人民打江山、守江山，守的是人民的心。”坚持以人民为中心，是新时代坚持和发展中国特色社会主义的根本立场。中国共产党是中华民族的先锋队，坚持以人民为中心，坚持全心全意为人民服务，走群众路线，在领导中国革命、建设和改革的过程中始终关心人民的福祉，把人民对美好生活的向往作为奋斗目标，始终不忘增进人民福祉，努力解决民生问题。坚持以人民为中心，一方面要求中国共产党要继续居安思危，增强忧患意识，始终把人民利益放在最重要的地位，忧人民之所忧，乐人民之所乐；另一方面要求中国共产党要继续依靠人民创造历史伟业，坚持人民主体地位，充分调动人民积极性，从人民中汲取营养和力量。在领导中国人民建设中国式现代化、实现中华民族伟大复兴的新征程中，中国共产党不仅要采取顺应时代发展的各种方式来密切党群关系，防止出现脱离群众的严重危险；而且还要采取符合人民期望的各种政策来切实增进人民福祉，让人民能够共享改革发展成果。

（四）扩大人民有序政治参与

整体上而言，在中国传统治道观和治理实践中，缺乏民众的政治参与是一个基本事实。正如梁启超所言：“夫徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权力乃在人民以外。此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是？”中国传统治道观有民有、民享的精神，但是缺乏民治的色彩。中国传统治道观对于广大民众可以参与治理的权利是不予承认的，对于广大民众可以参与治理的机会是不会给予的。中国传统治道观虽然反对以君主为首的国家和政府对于民间社会的随意干扰，虽然允许在君主无为、政府无为的情况下让民间社会有“自治”的空间和机会；但是反对随意干扰并不是为了让民间社会的力量能够变得更强，而是为了让民众的生活不至于太悲惨，给予“自治”的空间和机会也不是为了让广大民众能够参与管理当地事务，而是给了地方精英控制地方、配合政府进行统治的权力。

现代中国政治是中国共产党领导的人民当家作主的政治。中华人民共和国成立以来，特别是改革开放以来，中国持续推进中国特色社会主义民主政治制度化、规范化、程序化，通过多种途径和形式保证人民依法管理国家和社会事务。中国用来保证人民当家作主的制度体系已经较为完备，并且还在继续深化和发展完善中。已有的制度体系包括人民代表大会制度、中国共产党领导的多党合作和政治协商制度、民族区域自治制度、基层群众自治制度。其中，与广大民众日常生活密切相关、空间距离和心理距离最近的是基层群众自治制度。改革开放以来，中国不断拓宽民众参与政治的渠道，不断健全和完善基层选举，持续推进人民对公共事务的知情权、参与权、表达权和监督权。总体而言，中国人民对国家和社会事务的有序参与在持续深入，并已取得良好效果。

（五）以价值理性引领工具理性

总体而言，传统政治中价值理性高而工具理性低，传统治道观中呈现的也是价值理性高度发达而工具理性不足。一方面，传统治道观考虑的主要是关于治国平天下的原理、原则、方式、方法，较少涉及具体的治理技术；另一方面，在传统政治文化中，“道高于器”是一个普遍原则，具体的治理技术属于“器”，虽然具有实用性，但在属于“道”的治道面前，是处于第二位阶的。因此，传统政治中的治理技术相对落后。有关传统治理技术的实用型知识虽然能够解决现实政治中遇到的问题，但是在传统治道观偏重治道因而侧重道德型知识的情况下，发展空间其实受到了很大限制。随着近代以来中国被迫卷入世界体系中，为了解决亡国灭种的危险，为了成功抗御外侮，原先受到价值理性压制的工具理性逐渐摆脱了束缚，发展迅猛。

改革开放以来，工具理性得到了快速发展，甚至趋于膨胀。随着科技发展成果被广泛运用于国家治理中，随着人工智能、大数据被普遍运用在社会治理中，国家治理会更精准，社会治理会更加快捷，但是社会的活力或许会受到抑制，人民的某些权利可能会受到一定程度的侵害。为了保障人民的合法权益，为了守卫国家安全，我们在推进国家治理和社会治理时，既需要发扬工具理性，积极运用现代科技成果，解决国家发展过程中遇到的各种问题；但是同时更需要彰显以人民为中心、为人民服务、保护个人自由权利的价值理性，制定有关法律，设置相应程序，避免技术的异化，节制工具理性的过度膨胀，有效防御有关组织机构和个人利用先进技术滥用公共权力、侵犯个人权利。

五、结论

综上所述，治道就是关于治国平天下的原理、原则、方式、方法，帝制时期，由于政治制度的约束以及政治文化的规训，君主和士大夫治理国家时始终重视治道；但是，君主和士大夫所讲的治道缺乏制度化和客观化，难以落实为确定不移之结构，所以不能形成刚性的约束条件、明确的约束边界和强大的结构力量，因而尽管在各种原因的共同作用下短期内可以创建盛世，但却难以达到长治久安。

在帝制时期，由于缺乏政权与治权以及政道与治道严格区分的思维，政道与治道长期混淆难分，阻碍了古人对治乱循环原因的探求，更使得古人对长治久安的追求成为梦幻，使他们受困于一治一乱循环更替的怪圈之中而难以超越。对治道的强调以及对圣君贤相模式的热衷，带来的影响深远的政治思维方式就是对人的作用的过分重视，这在古代关于“治法”与“治人”关系的讨论中体现得相当明显。对人的作用的强调，尤其是突出圣王的特殊影响，用王夫之的话来概括就是“自非圣人崛起，以至仁大义立千年之人极，何足以制其狂流哉”。然而所谓的圣王不常出，则治后必乱就成为中国历史的常规，亦即政治始终未上轨道。帝制行将结束前夕，成书于道光六年的《清经世文编》共分八大门类，其中第二门类即为“治体”，所收录内容与本文分析的治道无甚区别。治道内容的巨大转变，只有等到西方政治知识输入并被中国人尤其是政治精英和知识精英接受后才可能发生。中国传统所讲的治道以君主制度为载体，认为道存在于儒家经典之中和圣王那里，要求君主和官员以德化民，清静无为，不要扰民，而且要求对君臣进行适当的安顿，但因无刚性制度的约束，治道往往落不到实处，这是传统治道观的困境所在，也是传统政治的无奈之处。尽管共和政体的框架已经确立，但是帝制语境下的治道观仍然有其启示意义，如加强制度建设、促进精英自律、坚持以人民为中心、扩大人民有序政治参与、以价值理性引领工具理性等。虽然这些含有精英主义的色彩，但是把这些个体的主观的治道进行制度化的处理后，将之升华为公共的客观的治道，则中国社会的治理或许会有一个较好的出路。

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